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El presente artículo es un esbozo de la presencia de los antepasados en el devenir de las civilizaciones asentadas en lo que ahora se conoce como México y Guatemala. Específicamente, algunos aspectos del culto que de ello se realizaba durante la atención de asuntos relacionados con el binomio la salud – enfermedad. Así como algunas maneras de abordarlos desde las medicinas ancestrales. Todo lo anterior bajo el crisol del paradigma sistémico.

“es indisoluble del concepto de salud y enfermedad el componente espiritual, que no es más que saber llevar una equilibrada y respetuosa relación con la naturaleza y con los demás, elevándolos al nivel de elementos sagrados, importantes para la existencia humana”
– Asociación Médicos Descalzos, Chinique, Guatemala.-

I. Antecedentes.

Desde una visión cartesiana, la cual permea los distintos ámbitos de las sociedades actuales, cuando se hace referencia a los “antepasados”, generalmente, se tiene la idea de que se trata únicamente de los ascendentes, es decir, las personas que nos precedieron en tiempo, que nacieron antes que nosotros, estén vivo o muertos. Es decir, el sujeto es depositario de toda la carga simbólica.

Siguiendo el razonamiento de Olivier Le Guen, investigador del Max-Planck-Institute for Psycholinguistics, quien escribe al respecto lo siguiente:

“Se considera la categoría “antepasados” como una traducción del grupo al cual se refieren los mayas hablando de los nukuch máako’ob “grandes personas” (plural de nohoch máak). Este grupo es una categoría genérica que usan para referirse a tres tipos de personas (a) Las personas ancianas vivas, las personas antiguas de generaciones pasadas (del mismo ciclo histórico) y también a las humanidades anteriores………(b) las autoridades pasadas y presentes, ……… (c) para denominar a los espíritus guardianes del monte” (Le Guen: 2008, p.86)

Junto con lo anterior, desde la visión del mundo de algunos otros pueblos que se asentaron en Mesoamérica (1), cuando se habla de los “antepasados” efectivamente se tiene la referencia de “grandes personas”. Empero también se incorpora toda la objetividad sociocultural y ambiental y espiritual que rodeó la vida y obra de aquellos hombres y mujeres. Mejor dicho, fue el ejemplo de vida lo que les endosó la consideración de grandeza y la autoridad que ostentaban. Me parece que es una forma de adjetivación.

Esta manera de ver el mundo concibe la vida, no solo desde procesos bioquímicos orgánicos, sino considera aquellos otros donde elementos como la tierra, las distintas rocas y minerales que la conforman tiene vida propia, de modo que todo está vivo, palpita, se mueve, vibra; claro, a velocidades distintas. Evidentemente, constituyen formas de existencia diferente a las del reino vegetal y animal.

De manera sucinta, el presente artículo menciona algunos aspectos de la cosmogonía de los grupos nahuas del centro de México y de comunidades mayas asentadas al sur de la República Mexicana y Guatemala. La manera en cómo procuraban su salud, para disfrutar de niveles adecuados de bienestar físico, mental y emocional dentro del contexto socioambiental y religioso propio de cada comunidad. Para ello se revisarán algunas fuentes coloniales, también lo que la epigrafía moderna nos devela sobre el contenido de algunos códices y estelas realizados por dichas culturas, además de los hallazgos de un trabajo etnográfico reciente en Guatemala. Todo lo anterior a la luz de una visión sistémica.

II. Elementos de la Cosmovisión Mesoamericana.

Entre las poblaciones prehispánicas americanas, frecuentemente aparece la idea de un cosmos estratificado, mismo que se constituye de una secuencia de tres mundos superpuestos; el “mundo real” en el cual se desarrolla la vida tal y como se conoce a través de los sentidos, un mundo subterráneo y otro más concebido como un espacio superior. Es decir, es un sistema basado en la universalidad de la ley del tres.

Los antiguos Mayas describían un inframundo compuesto por 9 niveles, un supramundo compuesto por 13 cielos, y otro más sensible a los sentidos. En este último el ser humano se encarga de establecer el vínculo entre el primero y el segundo. Dicha representación se recoge en el símbolo de la ceiba, el árbol sagrado para aquella civilización. Según las creencias de algunas comunidades, aquellos mundos escalonados que yacen fuera del “mundo real”, se corresponden con la representación del propio mundo interior de la persona. Es decir, representan una escala interna de “mundos” de la conciencia humana.

Por otro lado, a mediados del el siglo pasado, y durante los trabajos para puntualizar los rasgos distintivos de la macroregión ubicada en el centro del Continente Americano, el etnólogo Paul Kirchhoff describió una serie de características propias de las culturas Mesoamericanas. Uno de los atributos más significativos de estos pueblos es una práctica calendárica común.

A grosso modo, la civilización maya estructuró una manera de contar el tiempo armonizando tres ciclos calendáricos; uno de 260 días (Tzolkin(2), entre los mayas asentados en la tierras bajas de Yucatán, México, Cholq´ij, entre los Q´uiche´s de los altos de Guatemala), otros de 360 días (denominado Tun) y otro más de 365 días (nombrado Haab, un ciclo eminentemente agrícola). Todos amalgamados en lo que se conoce como rueda calendárica.

Asimismo, en la cultura náhuatl, los creadores del tiempo y del calendario son Cipactónal y Oxomoco, pareja de dioses primigenios asociados al origen de la vida (figura 1).

Fig.1. Lamina 21 Códice Borbónico. Cipactónal y Oxomoco.

La pintura correspondiente a la figura 1, el Tlacuilo (3), representa a una mujer en cuyo rostro dibuja una especie de líneas dejando entrever el tiempo de vida de la señora Oxomoco. El otro personaje, Cipactónal, es un hombre ataviado con toda la parafernalia propia de un adivino. Ambos durante una consulta a las semillas de maíz. Al respecto de esta lámina, Fray Bernardino de Sahagún escribe, en el libro cuatro capítulo I de su obra, Historia General de las Cosas de la Nueva España, lo siguiente:

“Y esta astrología o nigromancia fue tomada y hobo origen de una mujer que se llama Oxomoco, y de un hombre que se llama Cipactónal. Y los maestros desta astrología o nigromancia que contaban estos signos, que se llamaban Tonalpouhque, pintaban a esta mujer Oxomoco y a este hombre Cipactónal, y los ponían en medio de los libros donde estaban escritos todos los caracteres de cada día, porque decían que eran señores desta astrología o nigromancia, como principales astrólogos, porque la inventaron e hicieron esta cuenta de todos los caracteres (sic)”. (Sahagún 1989, libro IV: cap. 1. P.235)

En este orden de ideas, el uso del calendario, específicamente el ciclo de 260 días, conocido como Tonalpohualli, para los pueblos nahuas y Cholq´ij para la comunidad maya Q´uiche´, como un elemento de diagnóstico y terapia fue y sigue sido un componente fundamental en la práctica de la medicina ancestral de las comunidades mayas de los altos de Guatemala (4). Por lo que respecta a esta metodología en México, desafortunadamente en el área maya al sureste del país, dicha práctica está extinta o, por lo menos, quienes utilizan el calendario para hacer salud, están en el más completo anonimato.

El uso sistémico de la calendárica mesoamericana puede ayudar a conocer la etiología y los síntomas de cada una de las enfermedades en cada región y para cada paciente en particular, además es útil para que los médicos tradicionales puedan determinar el tratamiento y recursos terapéuticos utilizados para restablecer la salud de la persona.

Otro elemento característico de la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos es la conceptualización y la simbología del movimiento. A través de la imagen del movimiento y el desplazamiento implícito, surge la idea de que todo está compuesto por una serie de opuestos complementarios, suscitando una visión dualista del mundo, misma que se refleja hasta en la concepción de sus divinidades. Así, los Dioses no tienen una personalidad única, sino que se trata de un principio divino de naturaleza dual; masculino-femenina. De modo tal que los dioses son los generadores del movimiento, de los cambios de la realidad y de los ciclos del tiempo. En la cosmogonía mesoamericana, los dioses creadores son también creadores del tiempo, véase figura 1 (López Austin: 1996).

En este orden de ideas, detrás del mundo visible y tangible hay otro universo poblado de energías y poderes sobrenaturales que determina los acontecimientos. Del mismo modo, la conciencia, la emoción y la experiencia humana pueden desprenderse del cuerpo para internarse en otras dimensiones de la realidad, lo que da una insondable profundidad a la vida, una inigualable riqueza.

Lo anterior se debe a que los mayas y los nahuas conciben al ser humano, así como a todos los seres vivos, como una dualidad de materias corporales, visibles y tangibles y otras materias sutiles invisibles e intangibles (5). Consideran que las materias sutiles pueden separarse del cuerpo durante distintos momentos de la vida, y trasponer umbrales que permiten su acceso a tiempos y espacios que están fuera de la realidad ordinaria. Tras la muerte del cuerpo alguna de ésta materia sutil desaparece, y otra parte vive eternamente en sitios especiales que van de acuerdo con la forma en que murieron, o bien, reencarnan.

Así, las imágenes experimentadas en los sueños y las vivencias conexas, estados a los que la ciencia occidental ortodoxa denomina estados hipnagógicos o estados de duermevela, vivencia fuera del cuerpo, alucinaciones o estados alterados de conciencia; fueron, para los nahuas y mayas, desprendimientos del espíritu y accesos a otras dimensiones de la realidad. Son también experiencias de la vida tan auténticas como el estado normal de vigilia, pero con la diferencia que se consideran aventuras del espíritu fuera del cuerpo.

De estas formas de separación del espíritu y el cuerpo durante la vida, se puede hacer referencia a los sueños y el éxtasis. Dichos estados abren los portales a otras dimensiones de la realidad. Ello significa que el espíritu, o alguna de sus partes, pueden desprenderse temporalmente del cuerpo sin que ello implique la muerte física. En ese ámbito es capaz de realizar acciones que con el cuerpo y en el tiempo corriente son imposibles. En estos estados se dan extrañas e insólitas vivencias.

El espíritu puede moverse de manera extraordinaria y asumir formas diversas, en esos otros mundos se hacen presente fuerzas sobre naturales y se produce una peculiar comunicación con él mismo, y con otros espíritus externados. El espíritu liberado puede volar se puede desplazar a los ámbitos sagrados del cielo y el inframundo, es posible que se situé en espacios que se interpenetran. Es decir, que existan simultáneamente y también en tiempos donde coexistan el pasado, presente y futuro.

También se puede trasfigura en otros seres y objetos perdiendo los límites de la propia individualidad. Estas experiencias implican la existencia de un mundo intangible e invisible paralelo a este. Al respecto algunos indígenas actuales dan detalladas referencias.

Todos los seres humanos pueden penetrar en los otros espacios de la realidad por el hecho de tener un espíritu separable del cuerpo. Todos tienen la capacidad de dejar su cuerpo dormido o inerte para internarse en mundos distintos reservados a los seres incorpóreos.

La idea del desprendimiento del espíritu, basado en experiencias psíquicas distintas a las de la vigilia normal, y la consecuente creencia de una dualidad de la naturaleza humana, es la base de la concepción del hombre, de sus creencias en una existencia más allá de la muerte y, en fin de asumirse en el mundo y ante lo sagrado.

Ahora bien, si se propusiera un ícono para conjuntar el pensamiento y sentimiento de las culturas asentadas en Mesoamérica, nada mejor que la montaña, el cerro, a cuya imagen y semejanza se construyeron monumentales estructuras piramidales, a través de las cuales se rendía culto a la “madre naturaleza”.

Nuestros antepasados nos dejaron dicho con sus vida y ejemplo, que todas las riquezas del mundo estaban dentro de la “sagrada montaña”, el “santo cerro”, ahí se formaban las nubes, de su interior provenía el agua y los animales. Las entrañas de la “madre tierra” guardaban la semilla de las diferentes especies vegetales que dejaban en la superficie frutos maduros para la subsistencia de otras formas de vida. La Pachamama alimentaba el cuerpo y la mente de los hombres, además proporciona elementos para aliviar el dolor y los malestares físicos que les aquejaban.

Fig. 2. Códice Tovar: Coatépetl la Montaña Sagrada. Nacimiento de Huitzilopochtli.

Lo anterior va más allá de una visión naturalista de ver la vida. Por ejemplo, para los nahuas del centro de México la montaña sagrada Coatépetl, situada en medio del agua, recuerda al mítico Aztlán y anticipa Tenochtitlan. Es el lugar donde nace Huitzilopochtli (6), donde se integran el agua y el fuego, el primer templo y el sitio donde los aztecas se volvieron mexicas (Figura 2). El “cerro sagrado” era el espacio de mayor relevancia para las culturas Mesoamericanas.

Finalmente, es posible afirmar que los pueblos precolombinos sustentaban su visión del mundo en una relación armónica con el medio ambiente, la dualidad hombre – naturaleza. Conscientes de sus fortalezas, oportunidades, debilidades y amenazas, sacralizaba la tierra, la cual fue motivo de culto y veneración para la sociedad mesoamericana. La relación con la ésta y el uso tradicional que hacen de ella tienen sus particularidades propias. Individual y colectivamente, sus tierras ancestrales tienen importancia fundamental para la supervivencia de las comunidades.

Inclusive, en la actualidad muchos pueblos indígenas tienen sus propios conceptos del desarrollo, basados en sus valores tradicionales, su concepción del mundo, sus necesidades y sus prioridades. Obviamente, también han construido sistemas de salud acordes con su idiosincrasia, mismos que se sustentan en una rica tradición herbolaria, rituales sagrados, calendarios, mitos, lenguajes, escritura, arte, ciencia, tecnología, etc., mucho de lo anterior en aras de atender sus padecimientos físicos y psíquicos y aliviar sus dolores.

III. La Salud y la enfermedad para las culturas Mesoamérica.

Desde épocas remotas, evitar las dolencias y procurar un estado saludable son circunstancias que han ocupado a hombres y mujeres en diferentes lugares del mundo. De ello existe evidencia objetiva en distintos espacios y tiempos. Los sistemas médicos desarrollados en Egipto, China y la India, entre otros, son claros ejemplos.

Antes de la llegada de los europeos, los pueblos asentados en América desarrollaron sus propios modos de hacer salud. Se puede afirmar que la evidencia escrita de dichos sistemas fue destruida en lo que Ruth Gubler denomina “holocausto cultural” (Gubler: 2007). Por lo tanto, las referencias a los grupos nahuas se realizaron en base a las fuentes coloniales del siglo XVI, mismas que dan cuenta de tales sistemas sanitarios. Por lo que hace al área maya las fuentes son más tardías, se tiene evidencia de la práctica de la medicina en fuentes coloniales del siglo XIII y XIX.

Los métodos sanitarios utilizados por los pueblos mesoamericanos antes de la llegada de los castellanos se sustentaban en la magia, el mundo sobre natural, así como en la observación detallada del medio ambiente y una relación armónica con el mismo. También es menester mencionar el papel preponderante que tenían los diferentes Dioses como origen y cura de los distintos males, todo ello apalancado por una rica tradición herbolaria.

Para los pueblos indígenas asentados en Mesoamérica, la salud y el bienestar, así como la enfermedad y las dolencias lo constituye la forma en cómo se relacionan con el medio ambiente y con el universo; con el “corazón de la madre tierra” y con el “corazón de cielo”.

La dualidad presente siempre, el día la noche, el calor y el frio, un mundo denso y otro sutil, el cuerpo y el espíritu, todos ellos interrelacionados. De modo que el hombre no es un sujeto pasivo movido por la cotidianidad de la vida, más bien es un actor esencial de lo que sucede a su alrededor, la evolución dotó al hombre de capacidades para relacionarse con todas las formas que aparecen en la “realidad”, todo tiene vida propia. Es una visión integrativa donde el factor relacional es la variable con mayor peso de la ecuación.
La noción de salud – enfermedad fue compartida por los pueblos nahuas y mayas, dicha concepción involucraba distintos factores, entre otros, se puede mencionar los siguientes: la forma de relacionarse con su entorno, el día de su nacimiento, el tipo de actividad que desarrollaba en la comunidad, el linaje al que pertenecían, la relación con los dioses y con sus ancestros, etc. El equilibrio entre todos ellos determinaba cuál era la condición de salud de las personas (López Austin: 1996, Sotelo y Craveri: 2013, Estrada Peña: 2012, Chávez Guzmán: 2013)

Otro aspecto importante del binomio lo constituyen los sueños. La persona enferma, a través de los sueños y los estados asociados con éstos, junto con el apoyo, guía e interpretación del terapeuta podía encontrar la causa y la cura para dicho malestar. Tenían la creencia que el espíritu y el cuerpo se lograban separaban de manera involuntaria durante el sueño. Así, el espíritu tenía acceso a otras dimensiones de espacio y tiempo donde podrían reconocer las circunstancias emocionales que ocasionaron el desequilibrio en su salud.

Como se postula en distintos sistemas médicos, en la mayor parte de las patologías es posible reconocer un componente psicoemocional muy importante (Pavón-Cuellar: 2013; Chávez Guzmán: 2013; Chávez Alvarado et. al: 2012.). Por ello, para comprender cualquier sistema médico y los tipos de patologías que se puede abordar con la metodología que se propone, es necesario conocer el contexto cultural, la concepción del mundo, el sistema de creencias, las ideas sobre el cuerpo humano, las ideas del binomio salud – enfermedad así como las prácticas curativas implementadas en dicha sociedad en un espacio y tiempo determinado.

Al respecto, entre los pueblos mesoamericanos existía la creencia de que las personas enfermaban por diversas causas. Unas naturales, otras sobrenaturales y otras más se correspondían con una mezcla de ambas. La estrecha vinculación del hombre mesoamericano con el universo puede verificarse también en el papel que jugaban los dioses y los espíritus del mundo como causantes de enfermedades (Pavón-Cuellar: 2013). La psicología de los pobladores de Mesoamérica incorporó “entidades anímicas” localizadas en lugares específicos del cuerpo, del equilibrio de éstas y la relación con el entorno dependía la vida psicoemocional del individuo y, por consiguiente, su salud.

En este orden de ideas, los pueblos mesoamericanos clasificaron las enfermedades en distintas categorías, mismas que se conservan actualmente en algunas comunidades nahuas y mayas, y se describen como sigue:

1.- Las que se deben a causas naturales
2.- Las de origen sobrenatural, enviadas por deidades, espíritus o vientos, como castigo por infracciones en el comportamiento humano.
3.- Las enfermedades que se atribuyen directamente a la acción de un brujo o hechicero, quien obra por encargo de otra persona con la expresa intención de causar daño.
4.- La influencia de los planetas y astros como agentes de enfermedad, sobre todo presentes en los libros del Chilam Balam.
5.- Las dolencias por causas involuntarias, como “mal de ojo” que obedecen a la mirada fuerte de una persona borracha, embarazada, calurosa, etc. (7)

La terapéutica para atender cada una de estas patologías y dolencias, es acorde con su etiología: se utilizan remedios naturales para la primera, sobre naturales y mixtos para las restantes cuatro. Sobre los métodos y técnicas para la atención de las enfermedades, es necesario tener en cuenta un sistema de trabajo que sirva para integrar tan cantidad y calidad de variables, atributos y componentes. La metodología sistémica es una forma que nos permite avanzar al respecto. Seguidamente se esbozan algunas consideraciones propias de este método.

IV. La Salud: una visión sistémica.

El organismo encargado de la gobernanza sanitaria a nivel mundial define el término salud como: Un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades (8). Posteriormente, la Organización Panamericana de la Salud (OPS) aportó un dato más: la salud también tiene que ver con el medio ambiente que rodea a las personas.
Con dicho adendum se tiene una definición que va más allá del paradigma médico ortodoxo, mismos que trata el cuerpo, la mente, la sociedad y al entorno del paciente como entidades distintas y, muchas veces, no encuentra el hilo conductor para vincularlos. Más bien, tenemos un nuevo concepto de salud el cual refleja un aspecto integral de la salud humana.

Esta avanzada noción de salud permite hacer referencia al estudio de los factores que, sin corresponder a elementos de la medicina clásica, juegan un papel importante en la medicina moderna, interactuando con las variables del paradigma médico imperante, lo que da lugar a una nueva etapa dentro de la medicina. En pocas palabras, se podría afirmar que todos aquellos elementos que se consideraron accesorios en medicina, ahora forman el “contexto” que matiza el “texto” durante la atención del paciente y su familia. A nivel molecular, lo que la epigenética fue para la genética. La complejidad de tema amerita un método de trabajo para aproximarse a su estudio. Enseguida se esbozan algunas consideraciones propias de la teoría de sistemas aplicadas al análisis de aspectos sanitarios.

IV.I. Generalidades del paradigma sistémico y la atención en salud.

La Teoría General de Sistemas, como una metodología integrativa para el estudio de sistemas naturales y sociales fue concebida, en la década de los años 40´s, por el alemán Ludwin Von Bertalanffy. En principio, tenía la finalidad de construir un modelo práctico para conceptualizar los fenómenos socioambientales que la reducción mecanicista de la ciencia clásica no podía explicar.

La metodología establecida en el modelo sistémico, parece proporcionar un marco teórico unificador, tanto para las ciencias naturales como para las sociales. Dicho marco conceptual permite el manejo de terminología propia de las distintas disciplinas, tales como organización, totalidad, globalidad, circularidad e interacción dinámica. Lo lineal es sustituido por lo circular, lo individual y lo colectivo pueden coexistir sin ningún afán.

De modo que la propuesta podría matizar el gran problema que se presentaba al abordar objetos de estudio multicausales, multifactoriales y con una gran diversidad, sin mayores herramientas que los métodos analíticos propios de la ciencias puras. Así emergen líneas de trabajo con enfoques multi, inter y transdisciplinarios.

La Teoría General de Sistemas, define un sistema como: Un conjunto de elementos en interacción dinámica. El estado de cada elemento está determinado por el estado de cada uno de los otros elementos que lo configuran, un sistema puede ser:

1) Cerrado: cuando no intercambia información con su entorno
2) Abierto: cuando intercambia información con su entorno, dicha retroalimentación modifica a cada uno de los elementos del sistema y, a su vez, la respuesta del sistema modifica su entorno (Bertalanffy 1968).

Dicha teoría también describe la estructura y el comportamiento en los sistemas. Ésta cubre el espectro completo de tipos específicos de sistemas, desde los sistemas técnicos (duros) hasta los sistemas conceptuales (suaves), aumentando su nivel de generalización y abstracción.

Los denominados sistemas conceptuales (sistemas suaves) posibilitan trabajar la dinámica social y sanitaria. Con los primeros esfuerzos de Bertalanffy, inició la etapa de la teoría de sistemas aplicada a las ciencias sociales, misma que se fundamenta, básicamente, en tres premisas:

a) Los sistemas existen dentro de sistemas: cada sistema existe dentro de otro de mayor tamaño.
b) Los sistemas conceptuales son abiertos y se caracterizan por un proceso de cambio infinito con su entorno y con los otros sistemas.
c) Las funciones de un sistema dependen de su estructura.

El nuevo paradigma sistémico enfatiza la necesidad de estudiar cada uno de los elementos dentro de un contexto relacional. De ser necesario se pueden separar y aislar los componentes del sistema para profundizar su estudio, empero deben integrarse a la hora de sacar conclusiones.

La nueva manera circular y multicausal de observar los fenómenos señala que, en el caso de sistemas vivos, no se pueden establecer marcadores lineales, ya que dentro de una familia, por ejemplo, los miembros actúan y reaccionan entre ellos de manera impredecible porque cada acción y reacción cambia continuamente la naturaleza del contexto.

Siguiendo con el ejemplo de la familia, en aspectos sanitarios, es fundamental la participación del grupo al que pertenece el paciente. Las condiciones de éste impactan en muchos sentidos a la familia, v.gr. económica, emocional y socialmente. Las distintas maneras en que los miembros perciben los acontecimientos, permite mirar el síntoma con una visión más amplia. Es decir, el síntoma deja ver la calidad de las relaciones en el sistema familiar del paciente.

La familia es un sistema abierto y su totalidad la conforman las relaciones entre sus miembros; la familia como sistema se autorregula (presenta períodos de homeostasis y períodos de morfogénesis); la familia se relaciona con otros sistemas (familia de origen, familia de origen, comunidad, etc.); la familia en su interior se conforma de subsistemas: individual, conyugal, parental, fraterno; en su interior sus miembros interactúan entre sí y por tanto se afectan unos a otros.

Por lo tanto, los conflictos familiares muy posiblemente, han de presentarse cuando existe una disfunción en las interrelaciones que establecen los miembros de la familia. Es decir, que un conflicto individual en cualquiera de ellos es la manifestación de un conflicto del grupo. Muchas de las veces, es el paciente la persona más sensible del sistema y quien pone sobre la mesa la problemática relacional familiar, por lo tanto, mejorando la convivencia y las relaciones el consultante puede recuperar su salud.

En otro orden de ideas, de acuerdo con Foster y Anderson, hay dos grandes sistemas médicos no occidentales y los describen como sigue:

1. El personalista.- Los sistemas médicos personalistas consideran que las enfermedades son causadas intencionalmente por algún agente que puede ser sobrenatural (Dios), alguna entidad no humana (fantasma, espíritu malévolo o ancestro) o alguna persona (brujo o hechicero).

2. El naturalista. Los sistemas naturalistas, establecen que la enfermedad se atribuye a causas naturales. Estos sistemas explican la enfermedad como una pérdida del equilibrio del paciente, ya sea en su interior o respecto a su entorno social o natural (9)

Sin embargo, existen algunos factores que no permiten encuadrar los sistemas de salud de los pueblos originarios en alguno de los dos rubros propuestos. Me parece que es menester conceptualizar un sistema que coaligue los dos anteriores, con factores más profundos propios de cada persona y su grupo familiar, mismos que representen sus valores más significativos y determinen la manera en cómo vive internamente los sucesos psicoemocionales, híper agudos y altamente traumáticos que puedan dañar su salud.

En consecuencia de lo anterior avanzo la siguiente hipótesis: El sistema de creencias que sustenta el culto que religa a una comunidad de individuos constituye una psicología en sí misma. Lo anterior con implicaciones y aplicaciones en dicha comuna. Podría llamarse sistema humanista.

De modo que, la psicología, entendida como la comprensión de lo humano, evidentemente se vincula con las emociones y el pensamiento mágico, religioso y filosófico de la persona y la comunidad. Sustentar la idea anterior es motivo de un trabajo posterior con más recursos y un mayor lapso de tiempo.

Alrededor de estas circunstancias se entretejen las relaciones entre las personas y de éstas con su entorno. Este tipo de pensamiento ha permeado en Mesoamérica, sobre todo en espacios arraigados a las costumbres y a usanzas ancestrales, de modo que, prevalece la creencia de que es posible adivinar los tiempos futuros para conocer los niveles de salud del individuo.

En seguida se presenta uno de los trastornos de salud que se presentan con mayor frecuencia en las comunidades de los altos de Guatemala. La etiología de este padecimiento se relaciona con faltas a las encomiendas y valores de los antepasados. Misma que la Organización Médicos Descalzos del Chinique, describen como una de las seis psicopatologías identificadas y tratadas por los terapeutas mayas Q´uiche´.

V. Pakq’ ab’ Chuch Tat (10). La trasgresión a lo que dejaron dicho los antepasados.

En el libro ¿Yabíl xane K´oqil? : ¿Enfermedades o consecuencias? (Chávez Alvarado. et. al: 2012), se describen seis enfermedades mentales enmarcadas en el contexto social y cultural de la región del Q´uiche´en el altiplano guatemalteco. Dichas descripciones aportan infinidad de elementos para comprender el concepto de salud y enfermedad de los indígenas mayas de aquella región.
El texto referido tiene al ciclo ritual de 260 días como elemento central del diagnóstico y la terapia. Asimismo, se detalla la etiología y los síntomas de cada una de las utilizados por los médicos tradicionales.

En relación con la influencia de los antepasados en la vida de las comunidades de los altos de Guatemala, los terapeutas maya Q´uiche´ identifican y tratan el trastorno que denominan Pakq’ ab’ Chuch Tat. Literalmente la persona que cometió la falta está en manos de papá y mamá, implícitamente de las abuelas y abuelos, refiriéndose a ellos cómo símbolo de autoridad en muchos sentidos, y no solo por el parentesco.

Son cuatro los ámbitos en los que puede ocasionarse la violación de normas y valores ancestrales propios de la región: 1. la esfera espiritual, 2. el territorio, 3. la comunidad, y 4. la familia. Las autoridades o Chuch Tat tienen en sus manos la sabiduría para resolver los problemas que se generan por la violación de normas en los 4 ámbitos (11).

Este padecimiento se resume las consecuencias de la trasgresión y faltas a las normas y valores culturales, los cuales se han venido trasmitiendo de generación en generación, de padres a hijos y ha permanecido a lo largo del tiempo. Los abuelos son además símbolo de la reproducción cultural, responsables principales de la educación familiar, y de que el destino o “Don” (12) con el que los hijos nacen se encause de forma adecuada.

La trasgresión de normas y valores se debe entender no sólo como desobediencia o mal comportamiento, implica también a todas las formas consientes e inconscientes en que un individuo deja de cumplir con los mandatos sociales que le permiten vivir en armonía de acuerdo a los preceptos de su cultura (13).

Los indicadores que el terapeuta considera para diagnosticar este padecimiento son, entre otras, señales en el entorno del paciente, por ejemplo:

a) La presencia de los muertos en la dimensión de los vivos, a través de los sueños.

b) Sonidos que recuerdan las actividades de los muertos, o

c) Avisos de ciertos pájaros agoreros, v.gr., el tecolote, la lechuza, el murciélago. Particularmente, en los días Kame o Ajmaq del Cholq´ij.

d) los bebes amanecen con moretones, como si les hubiesen pellizcado y lloran toda la noche.

Además síntomas físicos y psicológicos, entre ellos: manifestaciones afectivas o emocionales, manifestaciones sensoperceptivas, manifestaciones físicas o somáticas, trastornos del sueño. El tratamiento para esta psicopatología se describe detalladamente en la obra ¿Yab´il Xane K´oqil? ¿Enfermedades o Consecuencias?, texto escrito en la en la Asociación Médicos Descalzos, en su edición del 2015. La atención se describe como sigue.

1. El tratamiento del Pakq’ ab’ Chuch Tat inicia con la vista al Ajq´ij quien consultando el sagrado envoltorio de Tz´i te´ (14) indaga en la raíz del problema, el error, cometido y las autoridades hacia quienes se ha cometido la falta.

2. Para ello, primero se analizan las acciones del paciente, luego las de los padres. Si a ese nivel no se encuentra el problema se busca en la historia de los abuelos maternos y/o paternos. Es decir, la falta pudo haber sido cometida por alguno de los miembros del linaje del paciente, infracción que aún no se ha solucionado. El terapeuta por medio de la interpretación de las semillas del Tz´ite´ tiene las capacidades para intermediar entre el paciente y las autoridades difuntas los Chuch Tat Tew Kap´iq´.

3. La solución del problema pasa por el reconocimiento a la situación tal y como fue, asentir totalmente y ubicarse en el lugar de hijo, como un aprendiz. Posteriormente debe iniciarse el culto a los antepasados, mismos que se constituye por distintos rituales. Individual y colectivamente es necesario realizar varias ceremonias para enmendar las faltas.

4. Si el ofendido aún vive, se realiza lo conducente para resarcir el daño y se pide perdón a quien se cometió la falta en presencia de toda la comunidad.

5. Si la falta fue cometida hacia una autoridad que ya ha fallecido, como primer paso el Ajq´ij utilizando su incensario y el Tzi´om Pom envía un aviso al Ajaw y a las autoridades difuntas para solicitar licencia para realizar dos ceremonias de Torb´al, exclusivamente en los días kame y Ajmaq del Cholqu´ij y se realizan en algún lugar donde se concentren los espíritus de los difuntos v.gr. los cementerios.

6. En cada ceremonia se ofrenda al sagrado fuego una composición de material ceremonial que se llama “mil multas”, lo que equivale a veinte volitas de copal 4 candelas de cebo por cada abuelo o padre muerto, media libra de candelas de cera y dos octavos de kuxa.

7. Durante la ceremonia el paciente debe realizar el Mejlem Xuklem, mismo que consiste en una penitencia simbólica para lo cual debe ponerse de rodillas y pedir perdón a las autoridades o familiares ofendidos, avanzar hincado alrededor del altar en sentido de las manecillas del reloj y luego en sentido contrario. El Ajq´ij, de acuerdo con la gravedad de la falta cometida, decide cuantas veces se tendrá que repetir la penitencia.

8. Ahora bien, si la falta fue cometida por algún familiar fallecido, se resuelve el problema haciendo una ceremonia donde se ofrenda a las autoridades espirituales dos bolsas de enzarza un o dos libras de candelas de cebo, kuxa, tzi´ pom y agua como símbolo de que se “apaga el problema”.

9. Dado el caso que el problema sea un falta cometida colectivamente o bien que sean varios los miembros de la familia los afectados, se trata de un a Pakq’ ab’ Chuch Tat familiar. Igualmente si el error se puede corregir, es necesario enmendarlo. Se debe buscar la reconciliación con las autoridades o personas ofendidas y hacer una penitencia simbólica, Mejlem delante de ellos y besarles la mano.

10. Si la falta fue cometida por uno o varios miembros de la familia hacia alguna autoridad o algún familiar ya fallecido, y no se puede corregir el error el Ajq´ij inicia un ritual que puede desarrollarse en varias etapas:

a) Primero una ceremonia llamada Torb´al, en la cual participa todo el colectivo, cada persona llevará una cantidad de materia que se ofrenda al sagrado fuego comúnmente denominado “quinientas multas” y que consiste el 10 bolitas de copal (takana), dos candelas de cera y frente al altar practica la penitencia de Mejlem y Xuklem
b) Si durante el Torb´al el Ajq´ij perciba la necesidad de que algún miembro de la familia se implique en mayor medida, en la misma ceremonia o en otra ceremonia, propicia una catarsis familiar conde cada uno de los miembros de la familia habla frente al fuego, pide perdón por las faltas cometidas hasta lograr que la persona pueda desahogarse y llorar.

11. Durante la ceremonia del Torb´al se puede realizar purgas preparados con ruda, chilca y tabaco machacados y mezclaos con agua, mismas que se da beber a cucharadas la paciente, con ello se provoca el vómito para ayudar a la liberación del problema a nivel físico.

12. Como terapia de seguimiento se recomienda que la familia realice 4 ceremonias de conmemoración llamadas Natzib´al durante el año. En la ceremonia los familiares recuerdan a las autoridades ofendidas, ofrendándoles candelas de cebo, candelas grandes de cera, Tzi´pom y kuxa, la ceremonia se realiza colectiva o individualmente lo importante es que cada familiar que ha sido involucrado en la falta o afectado por la enfermedad cumpla con dicho ritual. Es importante ir a los lugares frecuentados por los difuntos siempre en los días Kame o Ajmaq.

13. Las diferentes ceremonias mencionadas se pueden complementar con saturaciones o limpias. Para eso se utiliza siete clases de plantas, en un manojito conocido como “sietemontes” y por lo regular lleva: chilca, rosas, romero, albahaca, ruda, te de limón, ciprés, u otra clase de montes o hierbas. Lo importante es que sean hierbas medicinales aromáticas y que sean siete. También se usan en estas limpias huevo, cuatro dientes de ajo, un limón partido en cuatro partes y cuatro cruces de chile chocolate con estos elementos se frotará el cuerpo del paciente, pidiendo a las plantas que ayuden en sus purificación, para luego colocarlas en el fuego de la ceremonia.

Es en resumen una enfermedad que tiene que ver con los padres y abuelos muertos, ya sea que se trate de errores o trasgresiones cometidas por ellos en vida pero que aún no se corrigen, o por los vivos para con los muertos.

Por otro lado, en lo que respecta a las tierras bajas de la Península de Yucatán, la Dra. Mónica Chávez Guzmán, en su obra: Cuerpo enfermedad y medicina en la cosmogonía maya del Yucatán colonial (2013), aporta nueva información de la medicina maya de los siglos XVI al XVIII. El texto reseña cómo percibían los mayas yucatecos coloniales el ser humano y el cuerpo, que tipos de enfermedades se presentaban con mayor frecuencia y sus causas, cuáles eran los elementos que utilizaban para sanar el cuerpo y de qué forma lo hacían, cómo concebían la salud y cuáles eran los rituales que fundamentaban su práctica la terapéutica. El texto contiene varias referencia a la relación entre vivos y la vida y obra de los difuntos, las consecuencia de no de la inobservancia de sus instrucciones.

Estas aportaciones, junto con los trabajos en la Península de Yucatán de la Dra. Ruth Gubler, permiten conocer más sobre las formas de hacer salud implementadas por los mayas de Yucatán en la época colonial. En este sentido la Dra. Gubler (2007) describe la actividad de los terapeutas mayas desde el Ritual de los Bacabes (15) hasta el presente.

En su trabajo refiere, entre otras cosas, cómo el desacato y el incumplimiento de las normas comunitarias y las obligaciones religiosas propiciaban que los elementos naturales, volviesen sus capacidades destructivas sobre alguna persona en particular o inclusive, sobre una comunidad.

Con toda claridad se puede observar dichas dualidad en los vientos, elemento de por sí benéfico y del que depende un gran medida varias de las actividades de los mayas antiguos y contemporáneos. Los vientos propician que las nubes se desplacen y lleven el agua hasta los sembradíos, sirven para polinizar algunas plantas y también es importante en la actividad pesquera. Sin embargo, también puede causar desastres y muertes cuando se transforman en huracanes.

Se tiene evidencia que los vientos también pueden enfermar a las personas. Si bien los aires arriba mencionados pueden afectar la salud, existen otro tipo de vientos que son más dañinos, por ejemplo, los que emanan de cuevas, cenotes, chultunes o espacios donde habitan “malos espíritus. En estos casos el terapeuta necesita averiguar la procedencia del mal, es decir identificar el numen que ha causado la enfermedad y establecer el momento y la forma en cómo se manifestó. Para ello puede utilizar dos caminos:

1.- A través de preguntas, indaga respecto de las características del numen16, su origen, paternidad, plantas, árboles, pájaros y colores direccionales asociados. Esta información permite que el terapeuta tenga el poder para enfrentarse con el “espíritu viento”; a la vez, origen de la enfermedad y enfermedad personificada, a la que tiene que dominar y vencer para poder curar al paciente (17). Con toda la información del caso, a través de conjuros, cantos, danzas y oraciones, hecha al “espíritu viento” de la vida del paciente.

2.- =tra posibilidad es que el terapeuta, a través de la ingesta de sustancias psicoactivas, voluntariamente se desprenda del cuerpo y viaje hasta “otros mundos” para enfrentarse con el espíritu que causó el disturbio en la salud de la persona.
En las enfermedades donde se sospecha un origen sobrenatural, son los Dioses- espíritu quienes la mandan como un castigo por la infracción de los hombres en relación con los entes divinos. Sin embrago, así como aquellos pueden enviar la enfermedad también pueden contribuir su curación. Algo así como el principio que fundamenta la práctica de la homeopatía. “Similia similibus curantur”.

VI. Conclusiones

Los mayas y los nahuas conciben al ser humano, así como a todos los seres vivos, como una dualidad de materias corporales, visibles y tangibles y otras materias sutiles invisibles e intangibles. Asimismo, entre los pueblos mesoamericanos existía la creencia de que las personas enfermaban por diversas causas. Unas naturales, otras sobrenaturales y otras más se correspondían con una mezcla de ambas. La terapéutica para atender cada una de estas patologías y dolencias, es acorde con su etiología: se utilizan remedios naturales, sobre naturales y mixtos.

Creían que detrás de las enfermedades de origen sobrenatural, estaba la presencia de los antepasados, ancestros o dioses. Sin embargo, el mismo numen que estaba detrás de un disturbio en la salud de la persona, tenía la capacidad de curarlo. También, si la etiología de la enfermedad era la infracción a una autoridad, pasada o presente, esta misma tenía la facultad de aliviar a la persona. Es decir, el principio de lo similar se cura con lo similar (Similia similibus curantur) presente en la práctica sanitaria de estos grupos.

En materia de salud, las comunidades nahuas y mayas asentadas en México y Guatemala, tenían en el “padre fuego” el elemento central para realizar pagamentos por la trasgresión de principios axiológicos establecidos por los antepasados, mismos que resguardan los valores más profundos de los individuos y de la comunidad.

La ceremonia de fuego, conocida como Mejlem y Xuklem es el rito más importante para buscar restituir el bienestar a los pacientes y su familia. Este ritual permanece vivo en algunas comunidades de Guatemala. A través de esta ofrenda se mantiene el culto que sostiene el mito de la creación que viven aquellas civilizaciones. Es la manera de conectarse y comunicarse con sus divinidades. De este modo les alimenta, les deja el calorcito y la luz del fuego.

A través del movimiento trasmutador del fuego, el desapego, la impersonalidad y la diferencia a lo no esencial, tres de los 12 portales del alma18, se pueden observar conscientemente, literalmente, interpretarlos a la luz de la “llama viva” y, con el apoyo y guía un terapeuta experimentado, mirar más allá del síntoma. Así cumpliremos cabalmente lo que nos dejaron dicho aquellas grandes personas para vivir en armonía con todo lo que nos rodea.

Notas

(1) Paul Kirchhoff (1960), antropólogo y etnólogo de origen alemán y naturalizado mexicano, conceptualizó la región de Mesoamérica como una gran área cultural que se extendía, en tiempos prehispánicos, desde el Norte de México, hasta los actuales territorios de Guatemala, Belice, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica. En esta macrorregión cultural, múltiples civilizaciones conocieron un desarrollo compartido e influencias culturales recíprocas.

(2) El nombre de esta cuenta entre los mayas yucatecos es desconocido. El termino Tzolkin fue acuñado por William Gates, estudioso norteamericano e investigador de la cultura maya.

(3) Nombre asignado en la mayoría de pueblos nahuas a la persona encargada de elaborar y pintar los Códices, una especie de escribano. Muchas veces el Tlacuilo servía solo al gobernante en turno. El trabajo de los epigrafistas ha permitido distinguir la “mano” de un mismo Tlacuilo en distintos documentos.

(4) Como quedó asentado, existe evidencia del uso en medicina de la calendárica para los grupos nahuas y las comunidades Q´uiche´s en Guatemala. Sin embargo, para el área maya de Yucatán solo los libros del Chilam Balam mencionan la influencia de los astros en la salud de las personas.

(5) debido a que las casi 30 lenguas mayas habladas actualmente, y también en idioma náhuatl, se nombra de diferente manera a esta parte invisible e intangible, podemos inferir que se refieren al espíritu.

(6) El Códice Florentino, documento escrito en época colonia, relata detalladamente el nacimiento del dios solar mexica. La diosa-madre Coatlicue, “falda de serpientes”, barría arriba del monte Coatépetl cuando cayó del cielo un ovillo de plumas. La diosa lo recogió, lo puso debajo de su huipil y quedó preñada del que sería el Sol; Huitzilopochtli. La hermana mayor de Huilzilopochtli, Coyolxauhqui (la Luna), y sus hermanos los cuatrocientos huitznabuas (las estrellas) decidieron dar muerte a su madre, matando asimismo al fruto de lo que ellos consideraban un amor ilícito que los avergonzaba. Después de muchas peripecias, nace Huitzilopochtli, armado con la xiuhcóatl, la serpiente de fuego. Éste sacrifica y degüella a Coyolxauhqui, persigue y diezma a los huitznahuas, de los que sólo cinco escapan a la furia del dios del Sol. Libro III Códice Florentino.

(7) Gubler, Ruth, Terapeutas Mayas: Revista Península. Desde el ritual de los Bacabes hasta el presente. 2007. pp. 48-49

(8) Véase OMS. Disponible. www.who.int/suggestions/faq/es. Consulta marzo 15/2017.

(9) Foster, George & Anderson, Barbara. Medical Anthropology. USA. Wiley. 1980.

(10) El vocablo Q´iche´: Pakq´ab´ significa en las manos de, mientras Chuch tat significa abuelas y abuelos

(11) Chávez, Cristina. Et al. Enfermedades o consecuencias, 2015. Guatemala Ed. Cholsamaj. p. 73.

(12) El “Don” se refiere a las características del signo-día, perteneciente al ciclo ritual del calendario maya, en que nació la persona. Cada uno de estos signos-días tiene una particularidad, misma que acompaña al individuo a lo largo de su vida. Los padres son los encargados de encausar a los hijos para que reconozcan y honren dichas cualidades. El desconocimiento o el incumplimiento de dichos atributos puede ocasionar enfermedades y malestar a lo largo de la vida.

(13) Por ejemplo: Antes de morir, los padres le recomiendan al hijo mayor, repartir con los hermanos el terreno de la familia en partes iguales. Éste, en vez de cumplir al pie de la letra con esta recomendación, considera que es más práctico y más fácil vender el terreno y repartir el dinero en partes iguales. Él considera justa esta acción, pero ésta no fue la intención original o culturalmente correcta, la tierra no sólo representa un bien económico, es un espacio de reproducción cultural por excelencia, es un espacio para sembrar milpa, construir la casa, etc. Los padres muertos se molestan por tal acción y se presentan o manifiestan su enojo en los sueños del hijo mayor, éste tiene pesadillas recurrentes con ellos, en las que le señalan el error, además de otras manifestaciones somáticas. Chávez, Cristina. Et al. Enfermedades o consecuencias, 2010. Guatemala Ed. Cholsamaj.

(14) El Tzi´te´ es un envoltorio con 260 semillas de colorín y 20 rocas de cuarzo. Es utilizado junto con el calendario para conocer el destino de las personas.

(15) El documento conocido con el nombre de Ritual de los Bacabes es un manuscrito en caracteres latino en idioma maya yucateco cuyos últimos dos folios asientan el año 1779 y el nombre Joan Canul. Puede ser que el Ritual de los Bacabes sea una copia del siglo XIII de un documento más antiguo y esta es la opinión de quienes han realizado las principales traducciones del texto: Ralph Roys [Ritual of the Bacabs, 1965] y Ramón Arzápalo [Ritual de los Bacabes, 1987]. De cualquier forma la vigencia del documento en el último cuarto del siglo XVIII hace patente que es un testimonio invaluable para el estudio de las creencias mayas coloniales.

(16) Denominación asignada a los Dioses-espíritus-vientos

(17) Gubler, Ruth, op. cit. pp. 62-63.

(18) En la cosmovisión maya, b’aahis es una entidad que reside en la frente, es un centro de conciencia y de fuerza del dios solar. Se fortalece o debilita a través del calor del Sol y aumenta con la edad. Está asociada con los sentidos como la vista, el olfato y el gusto, y aprende si su poseedor humano está despierto. Es un estado de lo cotidiano, de la vigilia, mantiene una armonía entre el pensamiento superficial y el profundo, abundó.
En tanto, o´hlis es un centro ligado al ánimo, el conocimiento, la vida y la voluntad, asentado en el corazón. “Significa sentimientos, emociones, pasión, ira y pensamiento profundo. Su material lo recopila en sueños, por ello es un vínculo onírico. Representa al dios creador de la especie humana, que se vuelve a injertar y renace como un ‘alma’”.
Asimismo Wahyis representa un centro de conciencia que sólo tienen algunos elegidos (por lo regular gobernantes) que podían poseer hasta 13 de estas “almas”. Se trata de espíritus del inframundo muy poderosos, que pueden afectar la vida y la salud de los vasallos y enemigos. El wahyis está ligado al dios de la muerte y se simboliza con aves de rapiña estranguladas por serpientes, jaguares ensangrentados o esqueletos provistos con cuchillos.

VII. Bibliografía.

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Códices:
– Códice Borbónico.
http://www.famsi.org/spanish/research/loubat/Borbonicus/images/Borbonicus_21.jpg
– Códice Florentino.
http://www.codices.inah.gob.mx/pc/contenido.php?id=17
– Manuscrito Tovar o Códice Ramírez.

Autor: Miguel Angel Martinez Moya

Healthy México

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